Вообще, любое мышление длится сквозь время культуры и сквозь культуру, оно всегда процессуально, оно разворачивает и актуализирует в дискурсе (в наррации) некую семиотическую систему в соотнесенности с системами-сателлитами или системами-антагонистами или без такового соотнесения. Помимо этих общих характеристик мышления, девиантное мышление нечто отвергает в наличной культуре и нечто новое в нее привносит. Примет ли культура инновацию или отвергнет, воспримет без привнесенных редакций или переинтерпретирует в ином ключе – заранее неизвестно.
Как правило, на начальном этапе организм культуры реагирует на чужеродные привнесения – даже если они идут из недр культуры, а не из чуждого семиотического пространства – достаточно болезненно. Институты легитимации в каждый момент времени обладают неким набором предустановленных и, по преимуществу, достаточно консервативных суждений и автоматических реакций на инновации. Это ведет к конфликту, в ходе которого происходит борьба на самых разных уровнях: обобщенно семиотическом, языковом, дискурсивном и, в случае взаимного упорствования, на уровне прямых физических воздействий. В ходе конфликта происходит до-определение позиций как носителей девиантного мышления, так и условных "ортодоксов". Бывает так (и это видно на примере христианства), что, изменяя культуру, девиантное мышление изменяет собственные формы и со временем становится ортодоксией. Бывает иначе: скорректировав морфологию какой-либо страты в "ортодоксальной" культуре, девиантное мышление исчезает бесследно или почти бесследно. В силу этой неопределенности, не-предрешенности разрешения конфликта между девиантностью и "нормой", причастия настоящего времени для описания конкретных форм девиантного мышления видятся наиболее подходящими и точными, хотя, возможно, недостаточно благозвучными по сравнению с прилагательными.
Итак, христианство как духовно-этическая система и как личный строй мыслей Тертуллиана трансцендирует греко-римскую культуру. И в то время как вырабатываются новые нарративы, дорабатывается и легитимируется пока еще юридически несостоятельная новая система ценностей, совершенно естественным образом возникают новые вопросы. В II-III вв. эти вопросы кажутся второстепенными по сравнению с самим фактом рождения новой системы ценностей, они меркнут на фоне гонений и преследований со стороны языческих правителей, однако от ответов на них зависит не только морфология, но и суть культуры, которой предстоит прийти на смену греко-римской.
Эти вопросы – достаточно скользкие, нельзя не признать – таковы: стоит ли проповедовать христианство язычникам, если те будут смеяться в лицо проповеднику, а потом отправят его на дыбу? Не проще ли, познав в сердце своем христианские истины, самому спастись, а об обращении других не помышлять? Если "истина изреченная есть ложь", то не следует ли полностью отказаться от речений? Если подлинной сущностью и подлинным бессмертием обладает дух, то не проще ли полностью отказаться от плоти? Иными словами, не осудить ли не только внебрачные сексуальные отношения, но и вообще какие-либо мирские отношения между людьми? И, наконец, если жизнь наполнена грехом, потерями и печалями, не проще ли сразу от нее отказаться, отпустив дух на волю из бренного тела?
На все эти вопросы христианская ортодоксия со временем ответила "нет", хотя с позиций логистического восприятия некоторой части Священного Писания многие из них получали от "еретических" учителей по-своему резонный ответ "да". В конечном итоге, то есть к V в., Церковь выбрала срединный путь, сутью которого являлась "умеренная включенность" христианина в мир, а не исключенность из него. Конечно, эта включенность – почти полное пренебрежение миром по сравнению с жизненной программой человека фаустианской эпохи, и все-таки это именно включенность, а не полная самоизоляция в духе Монтана или позднего Тертуллиана.
Вот почему образ мыслей Тертуллиана никогда не получил официального одобрения и, являясь девиантным по отношению к греко-римской культуре, стал до некоторой степени девиантен и христианству. Трансцендирующее мышление Тертуллиана переступало (лат.transcendo) через мир чересчур радикально. Sacrificium intellectus, принесенный столь масштабно, грозил оставить христианство без языка коммуникации с греко-римским миром. Необразованный экстатик не обладает достаточным красноречием для убедительной проповеди, невежда не различит между ортодоксией и ересью, христианство в конечном итоге перестанет быть христианством, утратив самоидентификацию среди подобных по этосу, но отличных по антропологии и онтологии учений.
И если Тертуллиан был по отношению к каноническим Отцам Церкви своего рода "левым радикалом", то Ориген с его пиететом перед греческой философией и стремлением выставить последнюю наследницей ветхозаветного предания и предвестницей предания новозаветного, может быть назван "правым консерватором". Тертуллиан последователен сверх всякой меры, Ориген – в недостаточной степени. Оба мыслят девиантно, но каждый из них еще не знает, что это так. Таким образом, и Тертуллиан, и Ориген, и гностики (Василид, Маркион, Карпократ, Валентин) трансцендируют греко-римскую культуру, привнося в нее заведомо чуждые иудеохристианские смыслы и ценности, но давая последним свои собственные авторские, различные между собой интерпретации. Все названные авторы – носители девиантного мышления.
Однако по отношению к последующей христианской ортодоксии, фундированной Вселенскими соборами, Ориген и гностики мыслят чересчур рационально, философично. Ортодоксия отвергает их как рационализаторов и профанаторов не-рационализируемой, не-высказуемой тайны Божественного. А Тертуллиану ортодоксия отказывает в каноничности из-за его чрезмерного порыва к своей личной вере и, значит, к чистой автономности индивидуума, которой неподотчетен никому – ни епископу, ни общине, ни Церкви – а лишь Богу. Таким образом, Тертуллиан уклоняется от означенной выше системы христианских ценностей по вектору Община – Личность, а Ориген по вектору Вера – Разум.
Заметим, что факт возникновения ортодоксии, то есть, в дословном переводе с греческого, "правого учения", "правильного исповедания веры" собственно и знаменует собой возникновение полнокровной христианской культуры с присущим ей комплексом ценностей и, более того, создает предпосылки для формирования специфически христианских институтов легитимации. Появляется возможность для уверенного разделения на "своих" и "всех остальных", на правоверных, "падших", колеблющихся, еретиков и иноверцев. Заметим, что эта возможность проводить разделения и различения неотъемлема от катафатического христианства (см., например, [54]), однако в мистическом христианстве она традиционно осмыслялась как досадное несовершенство, которое каждый подлинный христианин должен превзойти в акте единения с Богом. "Ни Единого, ни бытия, ни Бога, ни покой, ни блаженство нельзя обрести там, где процветают различия. Посему, дабы обрести Бога, самому должно стать Единым. И тогда, слившись с Единым, ты останешься Им даже среди различий. Отдельные вещи будут для тебя частями Единого и никогда не станут на твоем пути." [111, 91] Эта мысль, сформулированная в XIV в. Мейстером Экхартом в проповеди "Благородный", означивает тот горизонт, к которому христианство как фундатор новой культуры стремилось с первых же десятилетий своего существования. На уровне культуры это выразилось в теории Церкви как коллективного тела христианского общества, на уровне личности – в индивидуальных озарениях мистиков.
Итак, современный исследователь получает возможность говорить о христианстве как о девиантном мышлении по отношению к эллинской и иудейской культурам. Приблизительно же с середины II в. можно рассматривать и девиантные доктрины внутри самого христианства. Так в наше рассмотрение попадают еще два типа девиантного мышления: рационализирующее и дуализирующее.
Рационализирующе мыслят гностики, когда отказывают Христу в одной из природ. Рационализирующе мыслит Ориген, когда пытается приписать античным грекам усвоение и переработку истин Ветхого Завета. Вообще, любая попытка в рамках христианства подчинить веру разуму является рационализирующим девиантным мышлением. При этом важно, что по отношению к греко-римской цивилизации именно такие попытки никоим образом не являются девиантными, а, напротив, вполне совпадают с магистральным направлением разворачивания свойственных ей культурных паттернов. Мы еще раз хотим подчеркнуть, что в зависимости от культуры и от ее текущих ценностных ориентаций один и тот же концепт может оказаться девиантным, может выступить как легитимный, то есть "ортодоксальный", а может изменить модус девиантности.
Если основным различением между трансцендирующим и рационализирующим девиантным мышлением служат противоположные интенции в сфере познавательных стратегий, то дуализирующее девиантное мышление наиболее ярко выражается в сфере этики. В основе дуализирующего девиантного мышления лежит специфическое решение вопроса о зле и его природе. В христианской теологии зло не есть субстанция, субстанциально лишь Благо. Недостаток последнего называется злом. В XIII в. это было осторожно, но очень точно сформулировано Фомой Аквинским: "Нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага" (Summa Theologia, I:49:3, цит. по [41, 34]).
Сатана, строго говоря, не "творит зло", а "портит добро", поскольку, согласно христианской демонологии, полностью лишен креативных способностей. Деятельность падшего ангела постольку возможна, поскольку не ограничиваемая Богом насильственно свобода воли носит абсолютный характер и присуща не только людям, но и всем другим существам, в частности и Сатане. Этот подход был внедрен в христианское мышление еще во II в. Иринеем в его "Пяти книгах против ересей" и по сути не изменился в католическом христианстве по сей день [67]. Подобных взглядов на проблему мирового зла придерживается и мистическое богословие, хотя в нем не делается столь существенного акцента на аргументе свободы воли. Так, в подзаголовок четвертой главы трактата Дионисия Ареопагита "Божественные имена" вынесено: "...о том, что зло не существует ни в сущем, ни вне сущего" [36, 34]. Далее этот тезис получает адекватное разъяснение: "...Зло не только не может быть источником становления всего сущего, но и само суть не-сущее, и лишь благодаря Благу становится сущим, благим и творящим добро. А, точнее говоря, поскольку ничто само по себе не есть ни добро, ни зло, и ничто само по себе – в силу отсутствия способностей самозарождения и самоистребления – не обладает возможностью ни уничтожить, ни породить себя самое, то и зло само по себе не есть ни сущее, ни добро... если же где-либо испытывается недостаток Блага, то и добро проявляется там как несовершенное и не в полной мере..." [36, 48-49]
Согласно учению Мани, дела обстоят иначе: Бог, который есть Свет и Добро, не является, строго говоря, всемогущим, а властвует только над царством духа; Сатана, который есть Тьма и Зло, властвует над царством материи. По мнению Мани, и бог иудеев, и бог христиан, объявляемые творцами сущего, являются в действительности лишь творцами материи. И христианское, и иудейское почитание бога-творца – дьяволопоклонничество. Таким образом, если для гностика принципиально важен Логос (который есть одно и притом высшее начало), для христианина – единосущный Бог (который есть Благо и гарант субстанциальной природы добра), то у манихеев возникают как бы две противоположные, подчеркнуто непримиримые субстанции: материя и дух, зло и добро. Именно в силу этого тип девиантного мышления, обнаруживаемый у последователей пророка Мани, мы после долгих колебаний назвали дуализирующим. Название "сверх-трансцендирующее" девиантное мышление подошло бы по смыслу, но для русского уха представляется неприемлемым как чересчур неблагозвучное.
На первый взгляд, споры между манихеями и христианами могут показаться достаточно абстрактными богословскими прениями, не имеющими прямого отношения ни к культуре, ни к культуротворчеству, ни к особенностям мышления или ментальности. Однако в действительности манихейство и христианство задают два различных семиотических пространства, две системы ценностей и, в конечном итоге, предлагают две различные альтернативы культурного развития (каждая из которых, в свою очередь, противопоставлена греко-римской культуре).
Следует подчеркнуть, что оба этих семиотических пространства архетипичны, то есть не возникают вместе с появлением христианства и манихейства соответственно, а скорее проявляются в данных культурных феноменах, раскрываются перед исследователем во всей своей полноте. В более ранние периоды культурно-исторического процесса также можно обнаружить монистические, признающие одно всеобщее и всеблагое первоначало учения, например иудаизм и платонизм. Точно так же и дуалистические системы возникают задолго до возникновения манихейства. В частности, прямым предшественником манихейства является зороастризм, религиозно-философское учение древнеиранского пророка Зороастра, которое было официальной религией персидской державы Ахеменидов (также иногда именуется маздеизмом).
Зороастризм является наиболее древней дуалистической религией в ареалах Средиземноморья и Среднего Востока из известных. Зороастризм трактует мировой процесс как непрестанно длящуюся борьбу светлого и темного, доброго и злого начал, олицетворенных Ахурамаздой и Ахриманом соответственно. Существуют гипотезы, что именно в зороастризме впервые возникли представления об эссенциальности зла и, главное, о паритетности темного и светлого начал.
Некоторые современные исследователи (например, М.Кристев), не вполне корректно трактуя иудейскую и христианскую теологии, предлагают выводить и иудаизм, и христианство именно из зороастризма. При этом иудейского Яхве предлагается трактовать как Ахурамазду, Сатану – как Ахримана. Несмотря на то, что факт культурной диффузии между Египтом, Палестиной, Сирией, Аравией и Средним Востоком не вызывает сомнений, мы хотим указать, что было бы глубочайшей ошибкой смешивать представления о Сатане в рамках иудаизма (христианства) и об Ахримане в рамках зороастризма. С нашей точки зрения, даже если допустить, что иудаизм возникает как результат диффузного инкультурационного воздействия со стороны зороастризма (хотя некоторые факты заставляют задуматься о полностью обратном процессе), то и в этом случае можно говорить лишь о самых поверхностных аналогиях. В самом деле, Сатана – падший ангел, ангел, чью природу извратила гордыня. Он зол и он олицетворяет зло постольку, поскольку имел свободу выбора и выбрал в пользу отпадения от Бога. Многие иудейские и христианские богословы (проявляя, впрочем, определенный еретический либерализм по отношению к преданию) склонны допускать, что в конечном итоге будут прощены все грешники и даже Сатана.
Ахриман же в зороастризме – зло субстанциальное, зло природное, предвечное и равновесное добру. В соответствии с большинством версий зороастризма, рано или поздно осуществится победа Ахурамазды над Ахриманом, добра над злом. Однако в других редакциях зороастризма теоретически возможна полная и конечная победа зла над добром, уничтожение Ахурамазды и победа Ахримана. Таким образом, исход мирового процесса не детерминирован и ставится в прямую зависимость от благочестивого поведения каждого адепта зороастризма. Мани, "учреждая" новую религию, лишь довел до логического и последовательного воплощения идеи, уже содержавшиеся в зороастризме (который во времена Мани назывался маздеизмом или маздаитством), скрестив их, впрочем, с идеями восточной ветви христианства. Именно в силу последнего манихейство можно рассматривать и как маздаитскую, и как иудейскую, и как христианскую ересь.
Вклад сирийских, египетских и иранских духовных учений и ересей в подготовку как "большого стиля" византийской, так и западноевропейской культур нельзя недооценивать. "Тому, что такое христианское монашество, – пишет С.С.Аверинцев, – мир учился у коптов. Блестящие, образованные господа из Константинополя отреклись от приманок позднеантичной цивилизации, чтобы пойти на выучку к грубоватым и хмурым египетским мужикам, являвшим на деле ту цельную, бескомпромиссную простоту сосредоточенной воли, которая так трудно давалась всем этим "последним эллинам" и "последним римлянам" [4, 11]. В свою очередь, христианские монахи-копты были в ту пору (IV-V вв.) отнюдь не единственными носителями принципа аскезы, скорее даже напротив: заимствовали его у своих неортодоксальных соседей. "Повсеместно разливалась волна тоски по избавлению от власти "мира" и "плоти" – тоски, которая нашла себе самое безоглядное выражение не в теологии церкви, но в популярных ересях и популярных апокрифах, в гностицизме и, конечно, в манихействе." [4, 12]. Упомянутая тоска и манихейская ментальность находят свое выражение в сакральном гимне секты мандеев, чудом уцелевшей до наших дней на берегах Евфрата:
"Гласу души внемлю я, что взывает из тела своего: // – Кто вызволит меня из тела моего, кто вынет меня из плоти моей? // Утесняема и томима я в мире сем, // В мире, который весь – ночь, ковами исполнен весь, // узлами завязан весь, печатями запечатан весь – // узлами без числа, печатями без конца..." [4, 13]
Этот метафизический страх (Unheimlichkeit) души, испытываемый ею во время предстояния наличному бытию и вечности, по мысли У.Джеймса, коренится в глубоком противоречии между "предполагаемым существованием духа, с которым мы должны находиться в некотором общении, и характером этого духа, проявляющимся в видимом течении природы, – это противоречие и есть источник специфического парадокса жизни-в-смерти, неразрешимой загадки, повергающей нас в меланхолию." [34, 34] Едва ли можно полнее выразить внутреннее чувство манихея или человека, колеблющегося между христианством и манихейством, нежели это было сделано Карлейлем в романе "Sartor Resartus" устами Тейфельсдрека: "Я жил в постоянном, неопределенном, томительном страхе... я вечно дрожал, боясь и ожидая сам не знаю чего; мне казалось, что все решительно и в небе надо мною, и на земле под моими ногами готово причинить мне вред..." [34, 34]
Указания на метафизический страх и на причины, его породившие, можно найти также у О.Шпенглера [149] и у М.Бубера: "...Круглый единый мир Аристотеля уже давным-давно распался. Он распался, поскольку душа человека, потерявшая внутренний покой, могла еще осмыслить как истину только раздираемый внутренними противоречиями мир. На место распавшегося шара вышли теперь две самостоятельные и враждебные друг другу империи – империя света и империя тьмы... Мы вновь обнаруживаем их почти во всех системах широкого и многообразного движения ума, которое охватило тогда беспомощного наследника великих восточных и античных культур, раскололо божество и обесценило творение..." [16, 13-14]
Люди, испытывавшие Unheimlichkeit в III-VI вв., если только они не являлись "учеными философами" (т.е. плюралистически мыслящими индивидуумами) или всецело верующими монотеистами, скорее всего начинали мыслить именно дуализирующе, обвиняя наличный, вещный мир в том, что он "запечатан печатями без числа" и провозглашая творца такого мира злым демиургом. В подобном допущении душу было легко манифестировать как незапятнанную, непорочную пленницу, томящуюся в темнице тела, куда она была "уловлена" божеством Зла. Вслед за этим допущением в рамках идеациональной культуры (а именно к этому типу относилась пост-эллинистическая культура Среднего и Ближнего Востока) с легкостью выстраивается целое семейство бинарных оппозиций: детопроизводство – безбрачие, целенаправленная трудовая деятельность – бездействие, накопление богатств – нестяжательство. При этом ценностно значимыми в манихейской ментальности становятся правые члены указанных бинариев.
Примечательно, что приведенные оппозиции возникают и в ортодоксальных версиях великих монотеистических религий: иудаизме, христианстве, исламе. Однако если в христианской культуре безбрачие предлагается как идеал (по большей части недостижимый), то для манихея оно становится необходимым условием членства в секте. Если труд для христианина неизбежен и в некоторых интерпретациях благ, то для манихея любой "пакт" с материей, выраженный, например, в обработке земли или строительстве, любое взаимодействие с "порождением дьявола" становится глубоко бессмысленным и греховным действием. И если для христианина с определенными оговорками допустимо обладать внушительным состоянием, то манихей вообще отказывается от частной собственности в пользу минимально необходимого "общака".
Таким образом, манихейство манифестирует доведенный до nec plus ultra комплекс трансцендентных ценностей христианства, своеобразный шарж на своего старшего духовного брата. Именно по этой причине мы писали выше, что манихейство можно было бы назвать и "сверх-трансцендирующим" мышлением. Однако, шаржируя христианство, манихейство тем самым переходит в совсем другую плоскость бытийствования, граничащую с Ничто, в то время как трансцендирующее девиантное мышление христиан выказывает достаточные культуротворческие силы, чтобы завладеть "римским наследством" и создать на территории Империи новую культуру, основанную на новом комплексе идеациональных ценностей.
Citato loco - "Как пали сильные" А.Зорич
